杨希枚与张光直

　　2009年在新街口中国书店，花四元买了本列维-施特劳斯(Claude Lévi-Strauss)《结构人类学》英译本（Structural Anthropology，New York: Anchor Books，Doubleday & Company，1967重印本），书比较破旧，书脊和封面都用透明胶带粘了。扉页左下角用黑色圆珠笔题写着：“一九六九年希枚购于哈佛大学库铺十月七日（42）”，回头一查这是人类学家杨希枚的藏书。

　　杨希枚（1916-1993），1943年进入中研院史语所，先后任助理研究员、副研究员，1963年升任研究员，并曾兼任台大教授（1952-1969）。1980年退休后移居美国，1981年回到，任社科院历史所研究员。1958-1959、1969-1970年期间他两次去哈佛燕京学社做访问学者，本书是他第二次去哈佛时买的。

　　杨希枚属于史语所系统的学者，与张光直在台大读书时就认识，他当时在台大讲授体质人类学，给张上过课，也算张的师长辈。据高去寻1958年8月15日给张的信提到，杨第一次到哈佛燕京当访问学者，是8月20日动身的。到哈佛后，他们二人见面机会就多了。高去寻1959年3月2日给张的信里说已把自己近况通报给了当时在美访学的严耕望和杨希枚，还谈及史语所的最大危机，就是研究人员知识闭塞，连李济也没有魄力来。凌纯声在给张光直的信里也说，1959年杨从哈佛访学回来，和他谈起史语所的传统问题有改进必要，他有同感，并说张投寄的一文，与史语所的人观点不同，他认为“我们的方向是正确的”。杨希枚在美时应该和高去寻、张光直等人谈过史语所的危机，所以回台后和凌说起此事。他们所处的这个时期，杜正胜称之为中研院史语所的第四个时期：“生息复更期”。1962年2月：“史语所所长李济在中央研究院第五次院士会议酒会上慨叹科学未能生根，青年留洋不归，与会院士亦有故作乐观的，但仍难免流露‘新亭对泣’的意味，此一景象可以作为史语所第四期历史的写照（1955年1月-1980年12月）。”凌纯声说他写的文章，“友朋中在国内的只有杨希枚先生可略与讨论，在美只有你一人”，看来凌纯声把杨和张视为同道。高去寻1959年3月24日信又谈及因为过去访问学人可以在哈佛待两年，而杨希枚想再留一年的申请哈佛不批准，说这是哈佛方面的打算，并非杨不努力或表现不佳。因而高去寻让张和杨聊天来他。1963年杨又被安排到美国史密森学会访学一年，估计是为了补偿他。

　　杨希枚在史语所“生息复更期”结束时退休。并回定居，宋希於兄询问王世民先生得知，应该是尹达给办理的，他们和夏鼐都是史语所的旧同事。据《夏鼐日记》，1981年6月27日夏鼐到杨的寓所拜访，说杨前星期由美返国，“自南京一别已三十余年未见面矣”。夏后来为合作研究殷墟人骨事而多次拜访杨，并为其主编的《安阳殷墟头骨研究》修改过文稿。夏鼐1984年5月24日给张光直信里说，石璋如回定居的话，手续繁复，按杨希枚的先例，可以办到。又介绍杨在的情况说：“杨兄定居后，已经再结婚，最近并被邀请为全国政协特邀代表，参加全国协商会议。”杨和张在河南安阳（1987）召开的中国殷商文化国际上见过面。《论商王庙号问题兼论同名和异名制及商周卜俗》就是杨在河南安阳会议上提交的论文，后来与张的大会闭幕式上的讲线年《殷墟博物苑苑刊》第一期上。

　　现在回头看这本《结构人类学》，其中很多段落有杨希枚的红笔画线，还有几处书边批注直接针对张光直。第一处，是在第八章“两分组织存在吗？”末尾，施特劳斯说因为两分组织理论存在太多反常和矛盾的情况，因而他不得不这种理论。这些反常现象没有逃脱两分理论创始人里弗斯的注意。因为所研究的社会结构，即是两分的，也是不对称的。杨在下面这段用红笔画线：“从这一比较中可以得出另一个意义：人类学在里弗斯身上得到了伽利略，在莫斯身上得到了牛顿。……仍然活动着的那些极少的所谓两分组织能在它们（应该比存在的时间短）解体之前，发现它们的爱因斯坦。”（pp. 158-9，另见俞孟宣等译《结构人类学》，上海出版社，1995年，第172-173页），并批注道：“K.C.Chang[引者按，张光直]仍在引用类似的这个假设来解释仍未弄清的一件商代事件！”（下划线字句被划去）

　　第二处，第十三章“亚洲和美洲艺术中的剖分表现法”，其中讨论面具的古老作用，施特劳斯引用了《周礼》所描绘的带“黄金四目”的“熊皮”。并说两种装饰艺术风格，以图案为主，就是高本汉对古代中国所说的风格A。“这种风格的功能是社会的、巫术的和教的。……我们对商代雕刻匠的木刻也知之甚少，只有几件这样的样品在安阳发掘中面世。”（pp. 256-58，中译本第284-286页）杨划线并在天头批道：“张光直必曾读过本书，拣取了一些观点，却故意不提更多不利其说的资料，甚至不提此书一字。”（第257页）检张光直1959年发表的《中国新石器时代文化断代》一文，其中提到施特劳斯，参考文献列了两册法文著作：《亲属关系的基本结构》（1949）和《结构人类学》（1958）。他在另一篇文章《商周神线）也引用了施特劳斯《结构人类学》法文本。张光直确实读过此书。

　　第三处，施特劳斯谈到可以把中国青铜器的饕餮看作一种面具，面具也表现着祖先的形象，戴具，演员就祖先。与中国青铜面具的区别是，美洲或新几内亚文明“那里没有依据家系中的首领地位用面具来证明其社会等级的、象征物以及权威等级的链。的东西并没有以创造种姓制度和阶级为其主要作用。面具的世界所构成与其说是祖先的世系倒不如是一个神的（pantheon）。因而演员只是在宴会或典礼的间歇才扮演神的。演员并没有在社会生活的每一刻的不断创造过程中从神这里获得其头衔、身份、等级地位。”（pp. 258-59，中第286-287页）杨在地脚批道：“与张说大相径庭！”（第258页）。

　　施特劳斯进一步说：“对它的艺术份额剖析亦足以使我们承认对的争夺、集团间的争斗，以及在社会与经济之间的竞争的存在，这些都是通过面具作用和看重门第显示出来的。”并引用叶兹的话说，君权象征的鼎，以及纪念同族的青铜器，就是炫耀，以祭慰祖先和抬高家族声望。并在最后一段引顾立雅的话指出，西北沿海艺术与古代中国商代艺术的相似点，顾猜测其中是否有巫术的原因。施特劳斯最后指出：“这种原因也许是有的，但是巫术的联系像视觉的一样，只存在于人的意识中，而我们则必须靠科学的研究来解释它们的原因。”（pp. 258-260）杨在此段画线并批注道：“张文完全根据此文，却忘记本文著者对dualorganization（二分组织）的完全不同看法！”（第260页）这是第四处。

　　杨所指张文，是1963年发表的《商周与美术中所见人与动物关系之演变》抑或1965年发表的《殷礼中的二分现象》（此文发表于1965年《庆祝李济先生七十岁论文集》，此书同时也刊登了杨的一篇论文），杨认为张故意不提施特劳斯对二分现象的，还暗自抄袭人家，还不在作品里提这本著作。1963年张光直发表的《商王庙号新考》，指出商王族二分亲族支派和两派轮流执政说，商王族系谱或同或异的庙号命名现象，尤其祖孙隔代，同名现象，即商王乙丁制。其中引过杨希枚1957年论文《与姓氏制度的研究》（谈世界各族的现象），说可以用他自己文章提出的观点对中国古代制加以重新分析研究。该文一发表，因为欧美、日本都有文章讨论，商周庙号成为六十年代轰动国际的一项热门问题。杨希枚在1966年发表的《制与卜辞商王庙号问题》文章里不同意张说，他认为：“新史学或人类学的研究方法上说，《新考》的说法由于是出诸几乎全无史实支持的虚构假设，出于循环论断的方式，也显然是难于成立的。推测的历史研究，而非真正的史实，也非科学研究。”因而他认为同名现象“实是许多民族常见的而非不可解的奇特命名现象”。张光直1973年在《谈王亥与伊尹的祭日并再论殷商王制》里说，《商王庙号新考》一刊布后，“引起了不少同者的讨论兴趣”，其注释文献也列举了杨的《制与卜辞商王庙号问题》，说他们在具体史实作阐发，因而此文是收集新材料后的新探讨。张文是对杨等学者的回应。张在1980年出版的《商文明》一书脚注里再次提到杨此文，说：“王族分为轮流执政的两组看法。我早在1963年就提出此，在学术界引起极大反响。其中大部分是反对意见。……在我的反对者中没有谁能够驳倒这些客观存在的事实，没有人能够提出一种较此更能解释得通的新假设。”看来张对自己的和支撑的材料比较自信了。杨后来相继发表了《再论商王庙号问题》（1987）、《论商王庙号问题兼论同名和异名制及商周卜俗》（1989），以及书评《从讳名制，看商王庙号问题——张光直著《中国青铜时代》读后（摘要）》（1987），都认为张说不成立。

　　而张光直在1981年《商周青铜器上的动物纹样》一文提出商王为巫、巫觋，可以绝地天通，沟通的人物就是古代的巫、巫觋，中国古文明就是萨满式文明，这是其最主要的特征，而青铜器上的动物形象就是巫师地时的助手。的巫术，成为者的专利，即施政的工具。古代占有九鼎就是手段独占的象征。文中提到了施特劳斯：“法国社会学者勒微斯超司（C.Lévi-Strauss）从商代的饕餮纹上看到商代世界观的两分倾向（dualism），而这种倾向，照他的说法，是由于将立体的动物形象中剖为二以为平面的形象这种艺术与技术上的需要而造成的。”并注献出处《结构人类学》第十三章。他又在1983年出版的《美术、与祭祀》一书里再次提到此书这一章。或许此段文字就是他间接对杨希枚质疑的回应，也算交代了他对施特劳斯观点的看法，不过他未提及施特劳斯对二分制的否定看法，因为二分制是他《殷礼中的二分现象》等文章的理论依据。张在1987年文章《从商周青铜器谈文明与国家的起源》里提出不能用外国民族学、社会学或历史学的成见的现象，“如果我们抛除了各种成见，完全以我们确有的历史资料为最终依托，来做较合适的和客观的解释，也许有一天我们产生的新看法就可以解决过去所不能解决的问题”。问题是抛除成见很难，尤其是自己很得意的说法。

　　蒋祖棣是邹衡与张联合培养的博士生，他在文章《中国古代文明的全新观察——读张光直先生的两部考古学论集》谈到：“（张光直）对法国结构主义的列维-施特劳斯等人的学说也是熟知的……在殷商二分制的研究中，除了作者直接利用了布朗的研究外，我们还可以……看到列维-施特劳斯‘二元对峙’的影子。”张光直1973年英文论文《中国古代的饮食与饮食具》提到施特劳斯试图通过饮食礼仪和人们的概念以建立“人性”的普遍表现。因受这个人类学新潮流的触动，张编写了《中国文化中的饮食》（1977）一书，他在编者前言提到了施特劳斯研究饮食文化的作品《神线）。张在《连续与断裂》（1986）一文里也提到《原始思维》。看来张光直深受施特劳斯学说的影响对学界来说已不是秘密。

　　俞伟超说张光直对古史研究有三大贡献，而张同意下面两条：一是六十年代提出的商王庙号的乙丁制，继承制度，舅传甥，这是继承中两分制的现象。二是八十年代提出三代青铜礼乐器在全球青铜文化中占最辉煌地位的问题，只有古代中国的青铜礼器是沟通人神关系的媒介，因而中国青铜器会特别发达。而杨希枚则认为张提出的商王庙号的乙丁制难以成立，关于中国青铜器的观点也是抄袭列维-施特劳斯，并且了施特劳斯对二分制的看法，看来他把这位“旧识”的几大成绩几乎都否定了。杜正胜认为九鼎等商周青铜器的神圣地位，是汉武帝以来被神化的产物，他说：“张光直透过青铜器动物纹饰、古代美术人兽母题、亚琮、[亚形]和商巫的研究，建立它的‘萨满论’。他所研究的课题都属于中国文化的‘礼’，而萨满或巫只是礼的一部分。但为能够与世界主流学术对话，遂取‘巫’而舍‘礼’。除非我们能证明巫文化是古礼的核心或底层，否则回应式的研究恐怕还是未善用中国资料以建立一般原则吧？……是不是也该从中国资料开发出关系人类文明发展的课题，经过研究以供其他文化体系参考，而不是只是对之课题和结论的回应？”（《新史学与中国考古学》，载《新史学之》，第210-211页）可以视为对张光直学术创见的另一种。